編輯推薦：

《德育鑑》

清華國學院導師梁啟超為時人和後人所編的修身讀本，幫助讀者以凝聚的篇幅集中領略歷代先哲的親口傳授。浙江大學中西書院院長劉東教授弁言、題解。

《德教釋疑》

有無公德、私德之分？道德是否需要形而上預設？修己與待人的區別何在？浙江大學中西書院院長劉東教授藉著為梁啟超所編著的《德育鑑》撰寫題解的機緣，深入考掘梁啟超的思想轉變，並延伸闡發，自成一體地解答了一系列極為關鍵卻尚未釐清的儒學難題

內容簡介：

《德育鑑》

梁啟超編著的青年德育教本，全書分為“辨術”“立志”“知本”“存養”“省克”“應用”六篇，按照修身的方法和步驟，摘錄編排先秦至明清的儒者的相關言論，並加按語跋識。本書初刊於1905年《新民叢報》，民國時由商務印書館發行單行本，風靡一時。現由浙江大學中西書院劉 東教授作序導讀，以方便當下讀者閱讀的形式出版。

《德教釋疑》

藉著為《德育鑑》撰寫題解的機緣，作者在本書中一氣呵成又多所發明、自成一體地解答了一系列極為關鍵且迄今尚未釐清的儒學難題，比如有無公德與私德之分、“為己之學”為什麼反而是成己之學、心學比理學強在哪裡、修己與待人的區別何在、道德要不要形上預設、怎樣才算是知行合一，等等。本書既承襲了梁啟超從《新民說》到《德育鑑》的轉向，也發揮了作者在《天邊有一塊烏雲：儒學與存在主義》中的主張，從而在“有限理性主義”的思想基礎上，回應著國際學界有關世俗主義的論辯，重返了孔子早在軸心時代就已提出的獨特又普遍意義的“人生解決方案”。

作者簡介：

《德育鑑》

梁啟超（1873—1929），字卓如，號任公，別號飲冰室主人等。近代著名政治活動家、思想家，戊戌變法領袖之一，中國近代維新派代表人物。 1922 年起在清華兼課，1925 年被聘為清華國學研究院導師，與王國維、陳寅恪、趙元任被時人譽為“清華國學四大導師”。其著作編為《飲冰室合集》。

《德教釋疑》

劉東，浙江大學敦和講席教授、中西書院院長，曾先後任職於浙江大學、南京大學、中國社會科學院、北京大學和清華大學，並曾主持恢復了清華國學院。發表了《西方的醜學》《理論與心智》《道術與天下》《悲劇的文化解析》《思想的浮冰》《天邊有一塊烏雲》《自由與傳統》《引子與迴旋》《前期與後期》《我們共通的理性》等三十餘種著作或譯作。主編了“海外中國研究叢書”“人文與社會譯叢”等十幾套學術叢書，並創辦了長期由哈佛燕京學社贊助的《中國學術》雜誌。

目錄：

《德育鑑》

意識重疊處，即是智慧生長處——《德育鑑》弁言 劉 東 1

校註說明 23

例 言 1

辨術 6

立誌第二 29

知本第三 42

存養第四 84

省克第五 129

應用第六 165

附 錄：人物簡介 174

《德教釋疑》

小 引 1

題解一（例 言）為什麼要返求舊道德？ 1

題解二（例 言）有無公德與私德之分？ 10

題解三（辨術）儒家德教有何重要性？ 23

題解四（辨術）為什麼反是成己之學？ 36

題解五（立誌第二）“先立其大”有多重要？ 56

題解六（立誌第二）“無用之用”能否成立？ 78

題解七（知本第三）德育也屬於通識教育嗎？ 122

題解八（知本第三）心學比理學強在哪裡？ 157

題解九（存養第四）佛學如何影響了心學？ 188

題解十（存養第四）有無屬於自己的時間？ 231

題解十一（省克第五）修己與待人區別何在？ 263

題解十二（省克第五）道德要不要形而上預設？ 321

題解十三（應用第六）怎樣才算是知行合一？ 399

題解十四（應用第六）有多少取決於當下一念？ 430

前言：

《德育鑑》

鄙人關於德育之意見，前所作《論公德》《論私德》兩篇既已略具，本書即演前文宗旨，從事編述。

《記》有之，有“可得與民變革者”，有“不可得與民變革者”。竊以為道德者，不可得變革者也。近世進化論發明，學者推而致諸各種學術，因謂即道德亦不能獨違此公例。日本加藤弘之 有《道德法律進化之理》一書，即此種論據之崖略也。徐考所言，則僅屬於倫理之範圍，不能屬於道德之範圍（道德之範圍，視倫理較廣。道德可以包倫理，倫理不能盡道德），藉曰道德，則亦道德之條件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，則無古無今、無中無外而無不同。吾嘗聞之子王子之言矣，曰 ： “良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓。而天下之方圓，不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣！良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣！”夫所謂今之道德當與古異者，謂其節目事變云爾。若語於節目事變，則豈惟今與古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異。如人民服從政府，道德也 ；人民反抗政府，亦道德也 ：則因其政府之性質如何，而所以為道德者異。緘默謹言，道德也 ；遊說雄辯，亦道德也 ：則因其發言之目的如何，而所以為道德者異。寬忍包荒，道德也 ；競爭權利，亦道德也 ：則因其所對之事件如何，而所以為道德者異。節約儉苦，道德也 ；博施揮霍，亦道德也 ：則因其消費之途徑如何，而所以為道德者異。諸如此者，其種類恒河沙數，累萬紙而不能盡也。所謂道德進化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之雲，而非規矩尺度之雲也。若夫本原之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學說，惟在治心治身之要。若夫節目事變，則臚舉難殫。恃原以往，應之自有餘裕耳。

公德、私德，為近世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節目事變方面觀察之，曰某種屬於公之範圍，某種屬於私之範圍耳。若語其本原，則私德虧缺者，安能襲取公德之媺名？而僅修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德已非德。何以故？以德之定義與公之定義常有密切不能相離之關係故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。若其節目，則劉蕺山《人譜》及東人所著《公德美談》之類，亦數倍此編之卷帙，不能盡耳。

本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及泰西，非敢賤彼貴我也。淺學如鄙人，於泰西名著，萬未窺一。憑藉譯本，斷章零句，深懼滅裂以失其真，不如已已。抑象山有言，東海西海，有聖人出焉，此心同也，此理同也。治心治身，本原之學，我先民所以詔我者，實既足以供我受用而有餘。孔子曰“知及之，仁守之”；又曰“得一善，則拳拳服膺而不失”。竊謂守而不失，然後其物乃在我。否即博極寰海，亦口耳四寸之間耳。語曰 ： “豈賣菜也，而求添乎？”守為道日損之義，雖見誚固陋，所不敢辭。

本編不可以作教科書，其體裁異也。惟有誌之士，欲從事修養以成偉大之人格者，日置坐右，可以當一良友。其甄錄去取之間，與夫所言進學之塗徑次第，及致力受用之法門，自謂頗有一日長。不然，安取剿說以禍棗梨也？若夫學校用本，尚思別述。殺青之期，不敢言耳。

《德教釋疑》

小 引

大約是在去年年底，我剛調來浙江大學不久，譯林出版社的負責人就造訪杭州，跟我商討下一步的合作。考慮到正要為籌辦中的中西書院準備通識教育的教材，我就順口推薦了《德育鑑》。

其實在多年以前，我便已經在清華大學國學研究院裡，從梁啟超文集中發現它，為它寫了篇新版的導言，推薦給了北京大學出版社，作為院裡指定的“德育教材”。然而這一次，譯林出版社的編輯讀罷還不解渴，又希望我接著再為該書的各章，分別寫出它們的“題解”來，以幫助讀者們更好地掌握。於是，我又從頭把它重讀了一過。梁啟超當年選編的這本書，原有一篇例言和六章正文，加起來總共有七個部分。那麼這樣一來，我也就打算為它的每個部分，都分別寫出兩篇“題解”來，所以隨手就寫下了十四章的提綱，而隨即便埋頭一口氣寫了下去。

不過，儘管提綱還是這個提綱，可寫著寫著，卻發現情況並不如此簡單。雖然說，那都是些考慮已久的問題，可等到真要把它們給鋪陳開來了，卻發現遠比預想的要費力氣。由於我在這裡要講述的，都不是學術界的現成結論，那就需要像寫“論文”那樣，去引證、去立論、去駁議，所以等殺青以後再來點算，這些“題解”本身竟已相當不薄了。

這就不免讓人有些撓頭了。如果把這次寫成的文字，孤立地拆分成十四個單元，再塞到只有幾萬字的《德育鑑》裡，那就顯得太過“喧賓奪主”了，會比原書整整多出三四倍來。由此看來，也就只好讓它獨立出來，另作一本專門的著作了。不知這算不算得“好事”，反正我近來總是這樣，不小心就脫離了原定計劃，順手寫出一本“意外”的書。

不過轉念想想，也許這樣反而更好。將來我們在中西書院裡，也就有了兩種“通識教材”，一本可以當作初始教本，另一本則可以當作參考讀物。也就是說，可以安排同學們先閱讀《德育鑑》，然後再來讀這本《德教釋疑》，乃至於，他們還可又回過頭來，再從頭溫習一遍《德育鑑》。

本書既然取名為《德教釋疑》，自是要圍繞著儒家的“德教”，去解開一些纏繞著的“疑團”。不過又應該聲明，書中進行的這些“釋疑”，卻首先是衝著我本人的。也就是說，心頭確實有很多的“疑難”，當初在讀書時就已經“起疑”，而再查詢固有的注疏，也還是感到同樣“可疑”，可充其量也只寫了點批註。 ——那麼這一次正好，就乾脆抖擻起精神來，分別對之進行清洗和剝離了。

當然同時也可以說，這些“釋疑”也是寫給讀者們的，說不定自己的這番努力，也能幫他們解開某些“疑團”。畢竟，充滿了腐惡的當今學術界，已經太慣於陳陳相因、以訛傳訛了，由此造成了太多的“雲山霧罩”，使得孔子思想中的很多精義，都跟人們長久地隔膜開來了，使之就算想要找回“文化自信”，也並不知那“文化”意味著什麼。

具體而言，如果我在《天邊有一塊烏雲》中，已經從比較哲學的宏觀角度，率先提出了先秦的儒學思想，既不是“倫理本位”，也不是“天人合一”，又不是“儒道互補”，更不是“內在超越”；那麼，眼下也正好循著這種“範式更新”，來從頭梳理儒學的思想體系，從而對由此產生的一系列問題，都基於自己提出的那四個要點，去進行勢在必行的洗牌與重組。

正因為由此帶來的難度，我在前邊已經講到了，居然是寫著寫著，就被迫改變了寫作風格。畢竟很多關鍵性的話題，都是在這裡頭一次提出的，容不得只以教科書式的筆法，一帶而過地進行輕巧的處理。 ——當然了，即使如此也還是要坦承：由於本書中一再碰觸到的，都是極為吃重的學術話題，而且筆者也總是在自出機杼，所以，或許光靠本書中的文字，就仍可能論證得不夠充分。

也正因為這樣，即使還在撰寫這篇短序，自己的心思卻已跳入另一本書了，而如果沒什麼心血來潮的改動，它的標題將會是《孔子十章》，也就是說，還是要去闡發相關的話題。 ——求學的生涯堅持到了現在，之所以一直都讓我興趣盎然，恰是因為自己的動筆寫作，正好比帶一點風險的“征服”；所以，只有闖入尚且有些生疏的領地，從“已知”向著“未知”發出挑戰，才會誘發自己內在的寫作衝動。

而沿著連綿不絕的運思，自己的寫作也是越到了晚期，就越表現出一種“自我互文性”來，或者用晚近另一本書的標題來說，這些文字總是在演奏著“引子與迴旋”。 ——在這個意義上，就像自己馬上要交出的這本書，是在延伸著以往著作中的思路，今後自己還會接續寫出的著作，也將會勾連從這裡發出的思緒，而構成彼此連接的“網狀結構”。

但不知，這樣的著作究竟還有多少。雖則說，這次頗費力氣地移家杭州，在我就好比是在圍棋盤上，又朝“天元”方向延了幾口氣，所以也肯定為了今後十幾年的工作，帶來了很多亟欲寫出的腹稿；只是，且不說終究能否“天假以年”了，就連頭腦中能否總這樣充滿靈感，也只能是謀事在人、成事在天的。 ——也正因為這樣，我此生都從未像現在這樣，簡直是以極度的“敬畏”態度，來照看身體的營衛、休整與鍛煉。

當然也是希望，終究能等到這麼一天，靠著這種辛勤的考掘與發揮，而使自己平生鍾愛的儒家思想，得以還復它在先秦的本來面目，從而不僅更易為國內讀者所接受，也足以再無愧色地拿到國際上去，——而不是像現在這副模樣，只表現為一種退化了的折中主義形態，且幽閉在“國家一級學科”的保護傘下，就甘於總是這般自說自話、自生自滅。

無論如何，眼下我已算是落筆夠快的了，所以只需請讀者們稍微等等，很快就會在另一本書中見面的！

劉 東

2021年8月12日

媒體評論：

《德育鑑》

任公先生有《德育鑑》一書，以立志、省察、克己、涵養能分門別類，輯錄先儒格言（以宋明為多），而任公自加按語跋識。我對於中國古人學問之初接觸，實資於此。

——梁漱溟《我的自學小史》

“我將來若能替梁任公先生補作這幾章缺了的中國學術思想史，豈不是很光榮的事業？”這一點野心就是我後來做《中國哲學史》的種子。我從那時候起，就留心讀周秦諸子的書。我二哥勸我讀朱子的《近思錄》……，梁先生的《德育鑑》和《節本明儒學案》，也是這個時期出來的。這些書引我去讀宋明理學書……

——胡適《四十自述》

“中國哲學具有世界意義的，當然是它的無宗教而有道德。”多謝早期國學院的導師梁啟超先生，他算是即為時人、也為後人編出了這本小書，足以幫助大家以凝聚的篇幅，來集中領略歷代先哲的親口傳授。 ——劉 東

在線試讀：

《德育鑑》

辨術

術者何？心術之謂也。孟子稱“仁術”，謂有是術然後體用乃有可言也 ；又曰 ： “羿之教人射，必志於彀 ；學者亦必志於彀。”不有彀以為之閒，學皆偽學矣。述辨術。

古之學者為己，今之學者為人。 （《論語》）

君子求諸己，小人求諸人。 （《論語》）

古之學者為己，欲得之於己也 ；今之學者為人，欲見知於人也。 （程明道　顥）

古之學者為己，其終至於成物 ；今之學者為物，其終至於喪己。 （程伊川　頤）

啟超案 ：《論語》此二章，學者視為老生常談，習焉不察久矣。實則為學不於此源頭勘得確實，直是無用力處。二程之解釋當。

君子喻於義，小人喻於利。 （《論語》）

凡欲為學，當先識義利、公私之辨。今所學果為何事？人生天地間，為人自當盡人道，學者所以為學，學為人而已，非有為也。 （陸象山　九淵）

學者須是打疊田地淨潔，然後令他奮發植立。若田地不潔淨，則奮發植立不得。古人為學，即讀書然後為學可見。然田地不潔淨，亦讀書不得 ；若讀書則是假寇兵、資盜糧。 （陸象山）

入道之路，莫切於公私、義利之辨，念慮之興，當靜以察之。捨此不治，是猶縱盜於家，其餘無可為力矣。 （方正學　孝孺）

今人為學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。 （胡敬齋）

數年切磋，只得立志、辨義利，若於此未有得力處，卻是平日所講，盡成虛話，平日所見，皆非實得。 （王陽明 守仁）

學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺也。 （王陽明）

學絕道喪之餘，苟有興起向慕於學者，皆可以為同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人可也。若在我之所以為造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。 （中略）今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒，皆可推之而通。世之儒者，各就其一偏之見，而又飾之以比擬仿像之功，文之以章句假借之訓，其為習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求為聖人之志，而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源而發其神姦之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以為是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所為者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌蘗時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？ （王陽明）

《論語》所謂異端者，謂其端異也。吾人須研究自己為學初念，其發端果是為何，乃為正學。今人讀孔孟書，只為榮肥計，便是異端。 （夏廷美）

聖門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術。狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。 （錢啟新　一本）

啟超謹案 ：居今日而與學者言義利之辨，無論發心體認者渺不可得，但求其不掩耳卻走者，蓋千百中無一矣。何也？所謂權利思想，所謂功利主義，既已成一絕美之名詞，一神聖之學派。今乃舉其與彼平昔所服膺反對之學說而語之，匪直以為迂，且以為妄耳。吾今為一至淺之解釋以勘之，先哲所謂義者，誠之代名詞耳 ；所謂利者，偽之代名詞耳。吾輩今日之急者，宜莫如愛國，顧所貴乎有愛國之士者，惟其真愛國而已。苟偽愛國者盈國中，試問國家前途，果何幸也？驟執一人而語之曰“爾之愛國偽也”，未有不艴然怒者，而究其極，果為真為偽，苟非內自鞫之，而他人安能察也？試自鞫焉，吾知其中必有兩種人 ：其一，則本無愛國之心，而以此口頭禪可以自炫於天下，冒之以為名高也，此明察其偽而安之者也 ；其一，則受風潮之刺激，聞先覺之警導，其愛國心激發於一時，自問現在之一念，似未嘗雜以偽者存，而此念之果能確實久持與否，在我抑未能自信也。由前之說，則自暴自棄，甘於為小人，不足責矣 ；由後之說，則吾將來或成就一真愛國者，或成就一偽愛國者，其幾甚微而用力不可以不豫也。吾儕無論何人，於並時朋輩中，或其所交者，或其所聞者，必嘗有數人焉。在數年前，自命為愛國志士，同人亦公認其為愛國志士，而今也，或以五六七品之頭銜、百數十金之薪俸，而委蛇以變其節也 ；或徵歌選色於都會，武斷盜名於家鄉，而墮落不可複問也，則必指名戟手而唾之曰 ： “某也某也，其平昔所談愛國皆偽也！”設其時，有旁人語我曰“數年以後，恐足下其亦如彼”，則我必艴然怒也。庸詎知彼輩自始固非盡出於偽，如吾所謂自暴自棄、甘心為小人也。其數年前受風潮之刺激，聞先覺之警導，而忽然激發其一念之熱誠，猶吾今日也。顧何以今竟若此，則以承數百年學絕道喪之餘，社會之腐敗已極，自其未出胎之始，已受種種污惡之遺傳性，又自孩提稍有知識以迄於弱壯，其浸染於無形之惡教育者，至深且厚。及其受風潮之激刺，聞先覺之警導，而忽焉有此一念之熱誠，正乃孟子之所謂外鑠。而前此種種之惡根，與此一念正成反比例者，卒未之能拔。及其一旦離學界以入於他種之社會，則其社會又自有其種種之惡現象相與為緣，而與前此所留之惡根，如電斯感，如芥斯投，故不轉瞬而所謂此一念之熱誠者，乃如洪爐點雪，銷歸無有也。吾儕自問視陽明先生何如？以陽明先生之大賢，猶曰“十餘年痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌蘗時生”，而吾儕謂一時受刺激、聞警導所發之熱誠，遽足以自信，多見其不知量也。誠如是也，則我今日所指名唾罵之夫己氏，安保其不為數年後我躬之化身也？今欲免之，其道何由？亦曰於陸子所謂“打疊田地潔淨”，王子所謂“援之登岸”者，痛加工夫而已。以孔子之言言之，則為己也，喻義也。此關不勘得真，不操得熟，則終是包藏禍機，終是神姦攸伏，他日必有奪其宮而墜諸淵者。安得不懼！安得不勉！

《德教釋疑》

一開始就提出這個問題，等於是一上來就要來追問：梁啟超當年為什麼要編選這本書？

這無疑意味著，就在 1905 年的前後，他的立場又發生了陡然的轉變。有學者詳細地統計過，在僅有五十多年的生涯中，梁啟超的立場即有“十變”。這曾引起過外間廣泛的物議：“因為梁啟超的‘流質易變’，當時便遭對立方面和自己營壘的種種非議。孫中山痛斥其‘忽言革命，忽言破壞’，‘一人而持二說，首鼠兩端’。章太炎指責他‘始言革命，終言立憲，浮誇轉變’。《民報》載文罵他是‘蝙蝠名士’‘反复小人’。嚴復批評他屢易宗旨，種禍無窮，是亡清二百六十年社稷的罪人。曾經熱烈讚揚梁啟超的黃遵憲，隔了兩年也責怪他‘言屢易端，難於見信’。康有為則十分惱火地批評他‘流質易變’。” 而他當年的學生鄭振鐸，也曾經未置可否地對此總結道：“任公為人所恭維的 — 或者可以說，為人所詬病的 — 一點是‘善變’。無論在學問上，在政治活動上，在文學的作風上都是如此。”

可無論如何，我們又必須同情地理解，這種“善變”卻未必就是缺點，相反倒可能是梁啟超主動追求的。 — 他在早歲就已自覺到了這一點：“《語》曰：君子之過也，如日月之食焉，人皆見之；及其更也，人皆仰之。大丈夫行事磊磊落落，行吾心之所志，必求至而後已焉。若夫其方法隨時與境而變，又隨吾腦識之發達而變，百變不離其宗。” 2而到了梁啟超生命的後期，他更在對比中做出了這樣的總結：“啟超與康有為有相反之一點，有為太有成見，啟超太無成見。其應事也有然，去治學也亦有然。有為常言：‘吾學三十歲已成，此後不復有進，亦不必求進。’啟超不然，常自覺其學未成，且憂其不成，數十年日在旁皇求索中。故有為之學，在今日可以論定；啟超之學，則未能論定。”

正因為這樣，針對梁啟超終其一生的追求，我們就不能只盯住他的這種“善變”，或者說是“太無成見”，還應當更深一層地去考察：在那些富於戲劇性的轉變中，他的思想是不是越變越豐富了，他的立場是不是越變越穩固了，他的環顧是不是越來越周全了，他的見識是不是越來越可靠了？ — 而一旦提出了這樣的問題，當然也就需要先來回顧一下，弄清他在轉變前的思想和立場。

這就要先來回顧梁啟超的“新民說”了。 — 想當年，為了拯救“積貧積弱”的中國，他曾率先提倡過“道德革命”，其邏輯可以簡明地總結為：想要“新國家”就先要打造“新國民”，而想要“新國民”就先要倡導“新道德”：“國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者；則亦未有其民愚陋、怯弱、澳散、混濁，而國猶能立者。故欲其身之長生久視，則攝生之術不可不明；欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。”

這樣一來，他就此所提出的“道德革命”，也就不言而喻地要求著他，必須對傳統的“舊道德”大加討伐，而這樣的批判，還必須盡可能地全面開花，不留死角。正是出於這樣的心結，儘管他在《新民說》的前幾節中也曾說過，“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，採補其所本無而新之”； 1 可在細思之下，正如一位當代學者就此所總結的，他當年發出的批判卻談不上“平心之論” —“西人說中國‘野蠻’，梁啟超持之以為繩尺，作《中國積弱溯源論》，從歷史的中國里搜尋爬梳，翻出‘奴性’‘愚昧’‘為我’‘好偽’‘怯懦’‘無動’等切割支離之詞，用來說當時中國的‘病源’。論其字義，這些詞彙雖各示詆抑，而相互之間其實並無一定的聯結。以數千年中國的漫長和復雜作對照，它們被梁啟超大而化之地編連為一體，顯然並不全是出自中國歷史本身和真能統括中國歷史全體。但從二十世紀初年的思想背景求因果，則梁啟超之所以選定這些詞彙，正在於由此編成的大而化之鮮明觸目，能夠一一對應地描繪出時人心目中西方文明的反面，以此為‘野蠻’作佐證。然而歷史的中國既可以操弄，真實的中國也因此而成了一種越來越遠的東西了。”

所幸的是，這位學者跟著又追加了一句：“梁啟超是一個善於自我糾錯的人，所以後來半途知返，並力為闡揚中國歷史中的光明一面。”而這就要歸結到我們剛剛講過的，他的那種不憚“流質易變”、絕不固執己見的突出個性了。無論如何，如果後來承襲了梁啟超思路的魯迅，也同樣曾經相當片面地，把“國民性”給歸結成了“國民劣根性”，那麼我們從學理的深層，也不難去反駁這類的“呵佛罵祖”之論，指出其在思想方法上的“以偏概全”。比如，雖說已不能“起魯迅而問之”了，我卻常愛引用他的下述說法，來對照他那些招牌式的極盡挖苦：這也同樣算是中國人的“國民性”嗎？而這樣的“國民性”也同樣需要改造嗎？ — “我們從古以來，就有埋頭苦幹的人，有拼命硬幹的人，有為民請命的人，有捨身求法的人，……雖是等於為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁。”

再回到當年的歷史關頭，我們又應設身處地地體察到，梁啟超這種“善變”的個性，還曾遇到過一個關鍵性的觸媒，那就是1903 年的那趟美洲之行，他從中得到了始料未及的慘痛教訓，由此才從“新派人士”的行為做派中，幡然醒悟到了“舊道德”仍屬不可少離的。這一點，正如他的《年譜長編》所描述的：“先生從美洲歸來後，言論大變，從前所深信的‘破壞主義’和‘革命排滿’的主張，至是完全放棄，這是先生政治思想的一大轉變，以後幾年內的言論和主張，完全站在這個基礎上立論。這便是先生考察日多，見聞益廣，歷練愈深的結果。” 也正因為這樣，一旦我們再從《德育鑑》的正文中，讀到宋代大儒呂祖謙的下述語錄：“處大事者，必至公血誠相期，乃能有濟。若不能察人之情而輕受事任，或雖知其非誠，而將就藉以集事，到得結局，其敝不可勝言。”緊接著，我們也便會讀到梁啟超就此寫下的、充滿了激憤之情的案語：“近今新黨共事多不能久者，蔽率坐是。”